韩愈的意思(春雪 唐 韩愈的意思)

韩愈的意思

韩愈的《晚春》是一首写暮春景物的七绝；

此诗运用拟人的修辞手法，描写花草树木得知春天不久就要归去，于是各逞姿色，争芳斗艳，欲将春天留住，就连那本来没有任何姿色的杨花、榆荚也不甘示弱，好像雪花随风飞舞，加入了留春的行列；

全诗表达了诗人惜春的思想感情，同时也蕴含应抓住时机，乘时而进，创造美好未来之意。

韩愈：潮州人的百世之师

扶风（今陕西凤翔）法门寺收藏有一节释迦牟尼指骨舍利，元和十四年（819年），正逢三十年一次的开塔之年，佛骨要被崇佛的唐宪宗派人迎到皇宫供奉，并在长安城内各寺院轮流公开展出。在官府民间普遍崇佛的社会氛围中，佛骨展一时传为盛事。

云横秦岭

遭贬：一路南下

然而，以儒宗自命的文坛领袖、刑部侍郎韩愈，对此极为不满，上《谏迎佛骨表》，激烈攻击佛为“夷狄之一法”，认为“佛本夷狄之人……不知君臣之义、父子之情……枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁”。

韩愈甚至提出，应该将这骨头“投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后世之惑”。他显然知晓这份奏折的风险，因此在表文最后恳切地说：“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。”结果正如韩愈自己所料，唐宪宗见奏章后大为震怒，坚决要杀死韩愈，幸有宰相裴度等大臣极力劝谏，才免了韩愈的死罪。但死罪可免活罪难逃，韩愈被流贬了。

韩愈用世心切，却半生仕途蹉跎，50岁才因参与平淮而擢升刑部侍郎，两年后就因谏迎佛骨遭举家流放。流放处分下达后，韩愈先行，“有司以罪人家不可留京师，迫遣之”。

当他到达离京师不远的蓝田县时，侄孙韩湘赶来同行，而妻子儿女不知尚在何处。韩愈此时悲从中来，写下了《左迁至蓝关示侄孙湘》。

韩愈的流贬地是南岭以南、距长安八千里的潮州，路途遥远漫长，令人绝望。

古代官员被贬，罪越大被贬得越远。韩愈显然是被皇帝视为“犯有大罪”的，这才会被流放到潮州。

潮州在南岭南麓。其所在的整个岭南地区，也即今天的广东、海南两省和广西绝大部分地区，因长期处于中原王朝的边缘地带，开发较晚，自秦代以来就是犯人流放地，隋唐时流放制度完全成型后，更成为流放政治犯的首选区域。这是因为这一地区虽然荒蛮，但毕竟在国家的控制之下。而流放至与游牧民族活动区域交界的北方边疆地区，则往往带有实边戍边的军事意义。

但是，不充军戍边并不意味着岭南是环境胜过北疆的流放地。岭南气候炎热、潮湿多雨、层峦叠嶂、河网密布，古称“瘴疠之地”。

古时岭南人烟稀少，树木杂草丛生，加上气候炎热，山林间常常因湿热蒸郁而产生毒气，对人体有害，特别是春夏冷暖之交，“春气渐暄，烟瘴渐起，不须杀尔，四五月间，雨霖河泛，尔粮尽气敝，十散九死，形如鬼魅，色如黑漆……宁作中原鬼，莫作边地魂”。

自六朝至唐、宋，被贬谪到岭南的显宦数不胜数：南朝谢灵运流徙广州，唐朝宋之问被贬钦州、李邕被贬钦州、刘禹锡被贬连州、牛僧孺被贬循州、李德裕被贬潮州再被贬崖州……

直到宋代，南岭都还是官员政治生命的分水岭。以南岭为界，被流放到潮州乃至整个南岭以南地区的官员，基本就意味着政治生命的终结，再难有东山再起的机会：寇准谪雷州、曾布谪廉州、郑侠徙英州、秦观徙雷州、姚铉被贬连州、苏轼被贬惠州再被贬琼州、苏辙被贬雷州……

韩愈时代的潮州给人的印象，除了让中原人士乐于稀奇一睹的成群大象之外，就只是尚未开发的蛮荒烟瘴之地了。

韩愈在《左迁至蓝关示侄孙湘》的尾联“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边”中，预言自己或将埋骨瘴江。而这瘴江，就是韩愈对当时潮州“穷山恶水”印象的概言。

事实似乎验证了韩愈的预感，不久，韩愈12岁的小女儿韩挐死在了流放之路上，“病在席，既惊痛与其父诀，又舆致走道撼顿，失食饮节，死于商南层峰驿”。

如果说，“云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前”一联中，“马不前”是英雄失路的悲歌，“家何在”是血泪和愤怒，那么到此诗的尾联则已经是透骨的悲凉。

千年后，在韩公祠远眺潮州城

驱鳄：功不在禹下

在与众多贬谪的前辈们一样的自怜之外，韩愈有着独有的济世情怀与刚强个性。上任潮州刺史之后，韩愈就将自身的伤痛丢置一边，将庶民冷暖放在了至高无上的位置。

按唐代官场不成文的惯例，朝廷大员贬为地方官佐，一般都不过问政务。但52岁的韩愈到达潮州后，却像一个按资历刚从基层升上来的小吏一样，在僻远的潮州立足基层，实践着他的经世治国梦想。

韩愈上任时，正值潮汕江河“大于船”的鳄鱼成灾。当时此地的黎民百姓因为继承了远古的迷信传说，认为鳄鱼是水中的神灵，每到鳄鱼成灾时，都屠宰牛羊猪狗等生灵投入江中，以求平安。

一向尊崇孔孟正统儒理之道、反对神鬼玄学之说的韩愈，延续了他“谏佛骨”的至刚至正风骨，不顾疲劳地日夜游说于江水之边，宣扬除鳄才是自救之良策。然而，潮州人素来信奉神灵，驱鳄之举步履维艰。

但生性执著的韩愈，始终不改初衷。在不懈劝动潮州人民的同时，韩愈借助“祭鳄”的形式，在北堤中段鳄鱼经常出没的地方，点上香烛，诵读文采斐然的《祭鳄鱼文》：“今与鳄鱼约，尽三日，其率丑类南徙于海，以避天子之命吏……七日不能，是终不肯徙也……与冥顽不灵而为民物害者，皆可杀。刺史则选材技吏民，操强弓毒矢，以与鳄鱼从事，必尽杀乃止。其无悔！”

在进行了一番祭典之后，韩愈向鳄鱼宣战了，先是开展声势浩大的除鳄总动员，接着组织一批弓箭手，用强弓毒箭射杀鳄鱼，最终解决了瘴江的鳄鱼之患。这条扼守着潮州出城要道却人烟稀少、别名鳄江的广东第二大江，从此逐渐有了生机。潮州人在感激之余，便把瘴江改名为韩江，这个叫法一直延续到现在。

千年间，韩愈驱鳄的故事被演绎成了一段“鳄鱼畏惧天罚主动迁徙”的传奇：“是夜，恶溪骤起狂风暴雨，雷鸣电闪，数日后溪水尽退，鳄鱼不得不迁徙大海。”

驱鳄之后，韩愈以此为契机，兴修水利、打开引水浇灌之门，给封闭的沿江大地，带来五谷丰登的年华。潮州人一直感念其德政，在江边立起临江亭和功德碑。明朝嘉靖年间，礼部右谏沈伯咸特意在韩山写下了“功不在禹下”的碑文，以示对韩愈贬官到潮州后的德政的崇敬。

潮州人的百世之师

这只是韩愈在潮州德政的开始。唐代潮州还残留着“没良为奴”的陋俗，地方志中称“其荒阻处，父子相缚为奴”，也就是说，在贫瘠之地，有钱人家能收贫穷人的全家为奴。而地方官也往往以敬献奴婢作为向京师当权者拉关系的捷径。韩愈本可依样画葫芦，为自己谋求晋升的台阶，但他坚定地致力革除此陋习。

由于巨大的利益牵涉其中，废奴之事进行得比驱鳄更为艰辛。但韩愈在保证不激化矛盾的前提下，开始了释放奴婢的善举。

他提出一种名为“计庸”的自我赎买方式，即奴婢为主家服役必须计工钱，以工钱抵债，当工钱和债款相当时，人质便须放归；差距太大的，则由官府出钱为其赎身。奴婢放出时，双方立下正式契约文书。地方史料记载，韩愈此举开花结果后，曾有贫苦奴民称他为粤东岭南的“韩青天”。

韩愈对潮州影响更大的工作在文教方面。作为正统的儒者，韩愈每到一地都坚持兴学育才，“先立学校登秀良”。他拿出8个月的俸禄作为兴学的“启动资金”，还大胆启用当地人才教化当地民众。

到潮州不久，韩愈便发现赵德是一位难得的“可以为师”的人才，他突破资历、年龄的界限，委任赵德代理海阳尉，专门管理州学。有诗云：“文章随代起，烟瘴几时开。不有韩夫子，人心尚草莱。”一片琅琅读书声，由此在潮汕大地响起了。

潮州人重视教育的风气由此而始。唐代潮州只有3名进士，到了宋代，已有172名；明清两代，潮州的进士、举人更是数不胜数，仅嘉靖一朝，潮州府考中举人的就有218名，考中进士的有145名。宋代大文豪苏东坡把韩愈誉为转变潮州社会风气的百世之师。

潮州韩文公祠

韩山韩江昌黎路

韩愈在潮州只待了8个月。由于他的贬潮《谢上表》获得朝廷同情，不久便被改派袁州刺史了，后又于唐穆宗长庆元年（821年）回到长安，三年后去世，被追赠礼部尚书，谥号“文”。

他在潮州短暂的人生经历，带给了潮州极大的改变。不了解唐朝的潮州人肯定有，但不知道韩愈的真的很少。今天的潮州不仅有昌黎路，还有韩江、韩山。

从韩江边的滨江长廊往北，尽头处是北堤，沿北堤再走200多米，有祭鳄亭，亭前有一台，正是有名的祭鳄台。据说，当年韩愈就在这里，面对着开阔的江面高声诵读《祭鳄鱼文》。

韩江的对面是韩愈在潮州时游历过的笔架山，此山今名韩山，韩文公祠就建在韩山西麓。

韩文公祠始建于宋代，后来几经迁徙，如今坐落在城东的韩山西麓。沿山而上的回廊两侧，是后人对他的评说，始自宋代苏轼，一直伸延到元、明、清以及民国时期，总共40块碑文，以各种书体刻着对这位“百代文宗”的盛誉。祠中主殿里，韩愈雕像高高端坐：头戴玄冠，身着朝袍，脚踏锦靴，右手扶膝，左手握卷，目视前方，雍容大度，一身华彩，眉宇间隐隐透着一股凛凛正气。

在潮州韩江边远眺对面的韩山师范学院

《尚书》：上古祖先的足音

《尚书》是我国最古老的一部史书，是春秋以前历代史官所收藏的政府重要档案文件和政治论文的汇编。由于它被儒家崇奉为“五经”中地位最尊的一经——《书经》，便成了我国封建社会两千多年的政治哲学经典，既是帝王的政治和道德教科书，又是封建士大夫必读必遵的“大经**”。围绕《尚书》的文字、真伪等问题还引出了我国学术史上纠纷最多、争端最大、最富于传奇色彩的一桩公案，因而《尚书》在历史上的影响远非一般史书所能比拟。

《尚书》通常只被称作《书》，它为什么又叫《尚书》呢？

后代学者解释时都认为“尚”和“上”是同义通用字，《尚书》也就是《上书》。

但是，对于这个“上”字却有多种不同的解释。有的说“上”是“上古”的意思，《尚书》就是“上古的书”；有的说“上”是“尊崇”之意，即“人们尊崇的书”；有的说“上”就是“君上”，因为这部书的内容大多是臣下对君上言论的记载。

《尚书》在先秦时代大约就有定本了，但它究竟成书于何时，为何人所编定，由于资料缺乏已很难确知。春秋时，其中的一些篇章已成为贵族们熟悉的读物，孔子聚徒讲学时，把它作为最主要的教材之一。所以，汉代人大都认为它是孔子编纂。但是，这个说法自宋代以来就受到怀疑，现在一般认为它成书于战国末期。

秦始皇一声令下，焚书坑儒，除了朝廷博士所掌管的，其他民间私藏的《尚书》统统化为灰烬。此后不久，农民起义推翻秦朝，接着又发生刘邦、项羽的楚汉战争，一连打了七八年仗。山东济南有个学者姓伏，名胜，人们称他伏生，曾在秦朝担任过博士，手头保留下一部《尚书》。为了躲避战乱，他把《尚书》藏在家中的墙缝里。等到战争结束，伏生返回故乡，从墙缝中找出来，已丢失不少，只剩下28篇。伏生便捡起这28篇，在本乡传授门徒。

汉文帝即位后，注意搜集整理文化典籍。这时伏生已九十多岁了。文帝派晁错到伏生家里，伏生口授讲解，晁错记录下来，带回朝廷，又加上另外发现的一篇《泰誓》，共29篇，成了官方承认的定本。由于这部分《尚书》是用当时通行的隶书记录的，所以后来被称为“今文《尚书》”。到了汉武帝末年，分封在曲阜的鲁恭王刘余在扩建宫殿时，拆毁孔子故居，突然在墙壁中发现了几部先秦古书，其中就有《尚书》。后来，各地又接二连三出现了古《尚书》，由于都是用先秦小篆字写成，统称为“古文《尚书》”；西汉末年，刘歆将它整理编成34篇。

从此，汉代的儒学便分化成了两种不同的思想体系和政治派别，研究“今文尚书”等经典的称今文经学派，研究“古文尚书”等经典的称古文经学派。

两派互相攻讦，各立山头，闹得不亦乐乎。两派的区别，不仅仅是书写文字和读法的问题，而是随着师承源流的不同，对经义的解释不同，政治地位也不同。

今文经派把经文与谶纬迷信联系起来，使经学神学化，对经文的解说随意发挥，牵强附会，空虚繁琐。例如，有个叫秦恭的人，为解释《尧典》这两个字的篇名就写了一百多万言。这与欧洲中世纪的经院哲学，用几万字考证天国的猪进上帝花园是哪只脚先进去，以及一只针尖上能站几名天使，简直如出一辙。古文经派比较注重文字训诂，不凭空臆造，从实际出发阐明儒家的道理，显然比较进步。但由于官府把今文《尚书》定为正宗，立为官学，研究它成了一般知识分子跻身仕途、飞黄腾达的终南捷径。像东汉专治今文《尚书》的桓荣家族，三代连任五位皇帝的老师，煊赫无比。他家各代传授的弟子都数以千计，不少人做到卿相等大官。所以今文《尚书》风靡一时，人们趋之若鹜，古文《尚书》虽只是民间私学，却因为具有简要明了、思想犀利的特点，得到了很大发展，逐渐成为私学的主流。东汉时，大师辈出，贾逵、马融、郑玄等便是代表。在他们的倡导下，古文《尚书》在学术界日盛一日。三国时，今文《尚书》反倒无人问津了。

东晋时，豫章内史梅赜突然向朝廷献上一部据说是西汉经师孔安国注解的“真本”古文《尚书》，共58篇，其中除把伏生所传的28篇分成33篇外，又多出了25篇。这部来路不明的奇书传到唐初，唐太宗命令著名学者孔颖达修订，由政府颁印发行，成了唯一正统的读本，不但帝王臣僚学习它，科举考试也以它作为标准经典，一直沿用了一千多年。

从北宋开始，直到南宋朱熹，宋人就已怀疑这部《尚书》中有赝品伪作。

清初，经过著名考据学家阎若璩等人考证，终于真相大白，原来梅赜献的这部古文《尚书》除伏生所传的33篇（实为28篇）是真货外，其余25篇竟全是伪造的假古董！一千多年间高高尊奉的煌煌圣典被痛快地推翻，这是清代学者继北宋以来历代学者探索完成的一项杰出的学术成就。从此，学术史上的这桩大疑案铁证如山，判词铸定，人们再也不会以假当真了。只是现在通行的《十三经注疏》中的《尚书》仍是《今文尚书》和伪《古文尚书》的合编本，阅读时需慎重甄别。

《尚书》今文28篇，上起传说的尧舜，下迄春秋中叶的秦穆公，时间约相当于公元前2200年至公元前600 多年。涉及内容相当广泛，既反映了当时重要的历史事件，也反映了古代的社会制度、阶级矛盾、阶级斗争等方面的情况，还有自然科学方面如天文、地理、土壤、物产、农业等内容。由于《尚书》是商周时代形成的历史文献的孑遗，其后的两千多年中，又长期作为政治哲学经典被尊奉着，整个封建时代的重要历史活动往往为它的思想所左右。因而，对于研究我国古代的历史以及政治思想、语言、文字、文学、哲学、神话、社会生活、自然科学等等，它都是弥足珍贵的重要资料。

从文章的体裁来讲，《尚书》属于散文，但其风格不仅和秦汉以后的散文差别很大，就是和秦汉以前的散文如《左传》、《国语》等相比也很不相同，自古便以古奥难懂著称。唐代著名学者韩愈在评论《尚书》时指出“周诰殷盘，佶屈聱牙”，准确地概括了《尚书》在语言上结结巴巴、晦涩拗口的特点。人们往往一提《尚书》，就想起韩愈的这句话。

《尚书》篇章是按虞、夏、商、周四代顺序编排的。将全部内容综合起来分析，可以归纳成三组。第一组是关于尧、舜、禹、皋陶、启等人的远古历史传说，如尧禅位给舜，大禹治水，禹的儿子启征伐诸侯有扈氏等等；第二组是关于周朝建国初年的重要文献，尤其重点地反映了周公旦的活动，包括武王伐纣、周公摄政、周公东征、还政成王等等；第三组是一些零散孤立的档案，所属时代不同，各篇只涉及某一事件，和其他篇章没有直接关联，如商王盘庚迁都于殷时告谕臣民的讲话等。

《尚书》各篇的文体也不尽相同，大多数篇章是“记言”，但也有些属于“记事”或“记言兼记事”。大致可分为六类：第一类是“典”，即经典之意。

如《尧典》记载尧、舜的事迹和言论，古代史官认为这篇文献应当受到人们尊重，所以奉为经典。实际上“典”并非当时的实况记录，而系后代人追叙。

第二类是“谟”。“谟”读音和字义都与“谋”相通，“谟”就是“谋议”的意思。如《皋陶谟》说的是舜、禹、皋陶等人彼此问答、谋议政治的谈话。

第三类是“训”，即教训、告诫。如原有的《伊训》据说就是商朝大臣伊尹教训商王太甲的话，但此篇已佚，我们能看到的《伊训》是伪书。另有《高宗肜日》一篇是记载大臣祖己教训商王的话，也属于“训”。

第四类是“诰”，意思是诰谕。无论从口头上或用书面告谕别人都叫做“诰”。

《尚书》中的“诰”大多是上级对下级的指示或统治者对臣民群众的讲话，占全书的半数左右，是书中最重要的部分。由于多是记录讲话者的口语，也最为难懂。

如《盘庚》记载盘庚告谕臣民服从迁都于殷的行动，《康诰》记载周公教导弟弟康叔如何统治被征服的殷人，还有戒酒的《酒诰》，不要贪于逸乐的《无逸》等。

第五类是“誓”，一般是指出兵征伐时或交战前所宣布的誓师词。如商汤伐夏桀时的《汤誓》，周武王伐商纣王时的《泰誓》、《牧誓》等，词句多半简短、有节奏、有韵律，颇像我们现代的口号。

第六类是“命”，即君主奖励或赏赐某个臣子时宣布的命令。如《文侯之命》就是周平王对晋文侯发布的一道奖令。

《尚书》中所有的文献大体上都包括在上述六种文体之内，我们通常便用“典谟训诰之文”来代表整个《尚书》。

《尚书》各篇中名气最大的是《禹贡》、《洪范》。

《禹贡》全文1194字，说的是大禹完成治水大业后全国的地理极作用。

它使全民族产生了一种共同的心理素质，感到全中国本来就是大一统的，我国的疆域一向就是始自九州疆域的。例如唐代安史之乱时，诗人杜甫就曾在《诸将》的诗句中叹息道：“沧海未全归禹贡，蓟门何处尽尧封！”抒发了对领土分裂的扼腕痛心。人们——包括日本的文献都常常把“禹域”作为华夏大地的代称。

《洪范》是研究我国古代哲学思想、政治思想的重要文献。据《史记。周本纪》记载，它是商朝贵族箕子答复周武王问天道的言论。关于《洪范》产生的时代，有多种说法，较多的人认为产生于战国。“洪”的意思是大，“范”的意思是法。“洪范”就是统治**。它分九个部分，称为“洪范九畴”（即九种**）。主要思想是根据天的意志和水、火、木、金、土五行相生相克学说来解释自然现象、人事吉凶和政治等级制度。如文章开头，武王问箕子：上天保佑下民，监视他们的行事，它的秩序如何，我还不大明白。箕子回答：我听说从前鲧用土阻塞洪水，违反“五行”中水的特性，上帝震怒了，不给他洪范九畴，世界的正常秩序破坏了，鲧也被杀死。禹继承鲧的事业，上帝赐给他洪范九畴，才恢复了世界的秩序。从这段问答可以看出，《洪范》认为世界万物和社会秩序都是上帝所安排的，明显地带有宗教神学的色彩。但在这一宗教外衣之下，也透露了人们对于事物客观属性和规律的认识。例如，九畴中的第一项是“五行”，即水、火、木、金、土，“行”原义是街衢道路，引申为构成世界不可缺乏的元素。《洪范》对五种物质形态的性质和作用作了概括的说明，认为水有润下的性质，产生咸味；火有炎上之性，产生苦味；木有曲直之性，产生酸味；金有被熔铸之性，产生辛味；土能用来耕种，产生甘味。这些论点中已有原始的唯物主义的萌芽，因为它把客观存在的物质看成真实的东西，而且意识到人的味觉是从与外界的五种不同物质的接触中得来的。“五行说”在中国古代思想史上产生过巨大影响，它既对后来的朴素唯物主义影响深远——如《管子》就认为水是万物的根源；又成了天人感应神学观的依据——如东汉史学家班固汇集董仲舒等人用五行休咎学说所牵强附会的许多历史资料，写了汉书中的《五行志》，成为中国历史哲学中支配人们思想二千多年的完整地宣扬天人感应神学目的论的巨著。从此历代正史几乎均有《五行志》，都是先引《洪范》的一段文字，然后记录灾异，论断史事，以致成为整个民族、整个社会看待宇宙、历史、人生的指导思想。

此外，《尚书》诸篇中，还从不同角度反复强调了“敬德保民”的思想，认为“德政”是上天意志的体现，只有推行德政，上帝才不会断绝天子的大命，并使他永保大命，同时也只有行德政，才能获得民的拥护。文王由于有德才开创了周朝，纣王因为失德才招致商朝灭亡。德是关系国家兴亡的大事，敬德就是敬天，就是保民；要保民必须明德慎罚，不要过分依赖暴力和屠刀。

这些观点后来成了“民本”思想和“德威兼施”、“宽猛相济”政治哲学的蓝本。